فيصل دراج: القول إن العقل العربي طارد للفلسفة «لا معنى له»

يعدّ الدكتور فيصل دراج أحد أكثر نقاد الأدب العربي صرامة وجدية، فهو يبحث في النص الأدبي عن مصادر توهجه الفلسفية، في إطار رؤية ثقافية مهمومة بالجماليات الأدبية. حصل على الدكتوراه في السبعينات من فرنسا حول «الاغتراب بين هيجل وماركس». ولعبت مؤلفاته في النظرية الأدبية دوراً تأسيسياً في خريطة النقد العربي، ومنها «الرواية وتأويل التاريخ»، و«الواقع والمثال»، و«عن علاقة الأدب والسياسة»، و«الشر والوجود» عن فلسفة نجيب محفوظ الروائية. وتناول مشروع طه حسين في كتابه «طه حسين وتحديث الفكر العربي»، وكتب عن التجارب الأدبية الجادة كما في كتابه «جبرا إبراهيم جبرا».

وهنا حوار معه حول معظم هذه الأعمال، ورؤيته النقدية للحياة الأدبية العربية:

> يحمل كتابك الأخير: «الشر والوجود… فلسفة نجيب محفوظ الروائية» تساؤلاً مركزياً عما إذا كان العمق الفلسفي هو سر توهّج الإبداع المحفوظي، فما الذي انتهيت إليه؟ وهل هناك أسباب أخرى منحت محفوظ تلك المكانة عربياً وعالمياً؟

– كان محفوظ شغوفاً بالفلسفة منذ أن كان طالباً في جامعة فؤاد الأول («القاهرة» فيما بعد)، وأراد التخصص في التصوّف، بيد أن الرواية في ذاتها لا تقوم على المعرفة الفلسفية؛ لأنها – كما يقال – جنس كتابي «يتوسّل» ألوان المعرفة جميعاً التي تتضمن الفلسفة وعلم الاجتماع وعلم النفس والتاريخ. وأكثر من ذلك، الرواية لا تنتج فلسفة مباشرة، وإلا فقدت تميّزها، إنما تُـنتج فلسفة روائية متسائلة؛ تشير إلى الوجود وتحجبه، تومئ إليه وتحوّله إلى سؤال.

والمعرفة الفلسفية وحدها لا تفضي إلى «توهّج إبداعي»، والدليل على ذلك أن الفرنسي جان بول سارتر كان فيلسوفاً عظيماً وروائياً محدوداً، كما أن فلسفة النمساوي روبرت موزيل قادت إلى روايته الكبيرة: «رجل بلا صفات» الرمادية القراءة.

آمن محفوظ بقوة المعرفة الإنسانية وبمحدوديّتها أيضاً، فهناك دائماً ما لا سبيل إلى معرفته، وهذا الحوار المفتوح بين المعلوم والمجهول، في أشكاله الروائية، سرّ توهّج محفوظ الروائي.

> رغم الجهد المدهش الذي تضمنه الكتاب، فإن بعض الناس يردد أن «عميد الرواية العربية» قُتل بحثاً، وكان أولى بالدكتور درّاج أن ينتبه إلى الأجيال اللاحقة من الأدباء…

– كل إنسان حر فيما يذهب إليه، وأنا واحد من هؤلاء الناس. فالأستاذ محفوظ حالة خاصة في الإبداع الروائي ولا يشبه غيره؛ متعدد، متجدّد، متنوع، وتعدديّته الكتابية تترك مجالاً واسعاً للتأويل والاجتهاد. كما أن تنوّع المراجع المعرفية في مقاربة نصوصه يفتح آفاقاً جديدة في دراسات «النقّاد»، بعضها جيد، وآخر لصيق بـ«الملخّصات المدرسية»!

والحق يقال؛ إنني دخلت إلى عوالم محفوظ من باب «الإيمان»، وهي كلمة مُرهقة مُقلقة؛ ذلك أنني رأيته روائياً بصيغة الجمع؛ أعاد تأسيس الرواية العربية، جدّدها، وطوّر أشكالها، ومنحها أبعاداً كونية. ولا أظن أن محفوظ «قُتل بحثاً»، وأدوات القتل متعددة، وخلال مدة إعداد كتابي عنه (أربع سنوات) لم أعثر إلا على مراجع مفيدة قليلة.

> «الاغتراب بين ماركس وهيجل» كان موضوع رسالة الدكتوراه التي حصلت عليها من فرنسا عام 1974، ما الذي جذبك إلى هذا الموضوع؟

– حفظتُ من أمي صغيراً تعبير: «عُثار الغربة»، وعلمني أستاذي الرفيع المقام الدكتور عبد الكريم اليافي، في جامعة دمشق، كلمة: «الاغتراب»، وهو ليس مجرد كلمة. وأشعرني وضع اللجوء الفلسطيني باختلافي عن «الآخرين» وغربتي عنهم. جعلت وجوه الحياة موضوع الاغتراب حاضراً في روحي قبل القراءة عنه. شرحه لي ماركس الشاب باستفاضة في كتابه «المخطوطات الاقتصادية – الفلسفية»، وتعلّمت من كتاب هيجل «فينومينولوجيا الروح» الفروق بين الاغتراب، والتموضع، والتشيّؤ، والفكرة المطلقة، وتحوّلات الزمن. وعيتُ بعد هذا كله أن الاغتراب هو النقص، والسلْب، والتشوّه، و«فقدان الإنسان لجوهره». كان جوهري – وطنياً – مستلباً، وما زال النقص الذي يمليه الاغتراب يتابعني إلى اليوم!

> إذن كيف ترى حضور كل من هذين الفيلسوفين تحديداً في الثقافة العربية؟

– هو حضور مبتسر أو مجزوء؛ فقد قال هيجل بالديالكتيك؛ أي الحركة الذاهبة من شكل إلى آخر، وعالمنا العربي يتميّز – للأسف – بالجمود والمحافظة! وقال ماركس بالصراع الطبقي، وطبقات العالم العربي «غائمة»؛ لأنها تُختصر إلى مرجع أعلى يضع نفسه فوق الطبقات، ويصادر طبقة ويطلق أخرى! ورغم غياب الفضاء السياسي، بالمعنى المتعارف عليه بين الشعوب، فإن الفكر العربي أنتج محاولات مجتهدة لفهم وتحليل كل من هيجل وماركس، منها ما حاوله مجاهد عبد المنعم مجاهد وعبد الفتاح الديدي من مصر، وطيب تيزيني من سوريا، وحسين مروة ومهدي عامل من لبنان، والصديق الراحل حديثاً صادق العظم… وغيرهم من عرب آخرين.

> ما دامت الفلسفة تخصصك الأكاديمي طالباً وباحثاً، فلِمَ برأيك لم تفرز ثقافتنا العربية الحالية تياراً فلسفياً عميقاً يحظى بحضور لافت؟ وهل لسطوة التراث علاقة بالأمر؟

– أفرزت ثقافتنا العربية الإسلامية القديمة ظواهر فلسفية، مثل المعتزلة، وابن سينا، والفارابي، وابن رشد…

إن التراث في عالم عربي «أحاديّ القرار» لا يوجد مستقلاً في ذاته؛ فهو موجود في أجهزة السلطات التي تساوي بين الفلسفة وحرية الفكر «غير المرغوب» فيها. وكي لا نسهب في الإجابة، أقول إن الفلسفة تزدهر في مجتمع يعترف بتعددية العقول، ويساوي بين المعارف جميعاً، ولا يضع المعرفة الدينية فوق غيرها من المعارف، كما لو كانت «علماً للعلوم».

وباختصار؛ فإن الحاضنة الثقافية الاجتماعية التي تقبل بالنشاط الفلسفي أو تنهى عنه، هي في العالم العربي أثر من آثار «السياسة التربوية» التي تشرف عليها السلطات المختلفة، وهي سياسية؛ ولهذا فإن القول إن «العقل العربي في ذاته طارد للفلسفة» لا معنى له؛ فالعقل موزّع بين جميع البشر بنسب متساوية.

> منذ أواخر السبعينات حتى بداية الألفية الجديدة، انخرطت في العمل بعدد من مراكز الأبحاث في بيروت ودمشق… ما الذي يتبقى من تلك المرحلة؟ وهل ثمة مراجعات فكرية قمت بها إزاء أفكارك وتصوراتك؟

– تبقّت بعض الذكريات عن بعض البشر؛ فقد كانت «سياسات البحث العلمي» موسمية فقيرة المحتوى. لم تكن هناك حدود واضحة بين القضايا العملية و«المقاربات النظرية»، إضافة إلى تسلّط الآيديولوجي الزائف على العلمي المفيد. كما غابت الفروق بين مراكز الأبحاث ودور النشر العامة، وكان لكل مركز مرجع أعلى «ينصح» الباحث مرة واحدة. أستثني من ذلك تعاوني مع الليبرالي الفلسطيني الدكتور أنيس صايغ الذي تطلّع إلى سياسة بحثية فاعلة، تسهم في التعرّف على الوقائع الإسرائيلية، وقد سخر منه «إداريون فلسطينيون»، ونفوه بصفة: «ابن كمبردج»؛ الجامعة الإنجليزية التي تخرج فيها، وغادرت مركز الأبحاث الفلسطينية حين غادره «ابن كمبردج»!

يجب التذكير بأنني عملت في مراكز قومية وماركسية وليبرالية، وآثرت دائماً صفة: «باحث غير متفرّغ»، يقدم كماً من العمل متفَقاً عليه، ويغادر حين يريد. وراجعت نفسي في أمرين: التهاون في فهم الحاضر وعدم التدقيق في مدى سيطرة الماضي عليه، ووهمي بوجود فروق حقيقية بين «التقدمي» و«الرجعي»، وبين القومي والماركسي، إلى أن أدركت أن «المرتبة السلطوية» تمحو الفروق بين الآيديولوجيات، وأن المرتبة «الإدارية» تُجانس بين الأكاديمي والجاهل والفلاح وابن المدينة، والمنتمي إلى طرفة بن العبد، والآخر الذي «يلهو» باسم ماركس أو غرامشي!

لم يتهمني أحد منذ شبابي الأول إلى اليوم بالتفاؤل. ومع أنني كنتُ ماركسياً – ولا أزال على طريقتي – فإني لم أعتقد بتقدم التاريخ، ولا بدور «المثقف الرسولي» الواعد بأحلام كبيرة؛ ذلك أن دور المثقف أن يدافع عن العدل والحرية والاستقلال الوطني، بالكتابة طبعاً، وأن يلتحف بهامشيته، ويسائل «نظرية في الرواية العربية»، ويحرص على ألا تتطاير في الفضاء.

> عشتَ في سوريا مدة طويلة قبل أن تتركها منذ سنوات، كيف ترى تأثير الحرب على الرواية السورية حالياً ومستقبلاً؟ وهل تتوقع زخماً أدبياً على غرار ما خلفته الحرب الأهلية في لبنان؟

– عَرفتْ سوريا منذ زمن روائيين متميّزين، مثل هاني الراهب، وخير الذهبي، وحنا مينة، ونبيل سليمان، والدكتور خليل النعيمي الذي استقر في باريس منذ زمن طويل. هناك من أعطوا خلال الحرب الأهلية وبعدها نصوصاً متميّزة؛ حال: خليل صويلح، المتميّز بجدارة، وخالد خليفة وعبير إسبر، وهناك مغترب آخر لا تعوزه الموهبة هو فواز حداد الذي شاء مرة أن يكون «ذاكرة دمشق القديمة». أمّا ما يُدعى الزخم الأدبي المنتظر، فيحتاج إلى الاستقرار الاجتماعي الذي لم تحظَ به سوريا – للأسف – إلى اليوم.

> أنت أحد أكثر نقادنا الذين تابعوا الرواية العربية تنظيراً وتطبيقاً… كيف ترى المشهد الروائي حالياً؟ ولماذا تبدو متحفظاً على المقولة التي أطلقها صديقك الراحل الدكتور جابر عصفور: «زمن الرواية»؟

– لا أدّعي الآن مطلقاً أني أتابع الرواية العربية، كما كنتُ أفعل سابقاً؛ لذا أتقدم بأحكام جزئية. في فترة سبقت، كنا نقرأ جديد الرواية العربية في أسماء روائية مركزها القاهرة. انتقلت الآن الرواية من أحادية المركز إلى تعددية المراكز؛ هناك الظاهرة اللبنانية، وروايات من المغرب العربي جديرة بالقراءة، وروايات تأتي من اليمن والسعودية والبحرين والكويت، وغيرها من البلدان. وهناك أيضاً «التحرّر من النهج الواقعي»، واختيار مناهج سلبية أو إيجابية. وهناك طبعاً اتساع «تسويق الرواية» اعتماداً على معايير «الإعلانات والدعاية والنقد المسلوق»، والتباهي بالكمّ، وهو معيار متخلّف!

وبالنسبة إلى قول الدكتور جابر عصفور عن «زمن الرواية»، أختصره بما يلي: إذا كانت الرواية واقعة اجتماعية – كما نقول في النقد الأدبي – وكان الواقع العربي مراوحاً في قديمه، أو يتقهقر «مطمئناً»، فمن أين يأتي «زمن الرواية» إن كان زمن المجتمع كله لا تغيير فيه؟!

فسّر جابر «الظاهرة الروائية» بـ«الظاهرة الروائية»، ونسي أن الحديث عنها يستلزم الحديث عن تطور الوعي الاجتماعي؛ فالرواية جنس أدبي حديث تلازمه ظواهر حديثة، لكننا نلاحظ ألا تبدّل في الذوق الفني والأدبي في العالم العربي، ولا تراجع للثقافة التقليدية التي «تتطيّر» من كل جديد. ولا تزال الرواية «مطرودة» من المناهج المدرسية المختلفة، وأقرب ما تكون إلى جنس أدبي مغترب يكتبه مغتربون.

> تقول إن الرواية العربية في العَقد الأول من الألفية الثالثة لم يتجاوز مستواها إبداع الستينات؛ لأنه لا يوجد من تجاوز نجيب محفوظ، أو تجريب صنع الله إبراهيم، أو إميل حبيبي… ألا تخشى أن يتهمك بعض الناس بالتجنّي أو التعميم؟

– يرفض حكمي «النرجسيون الفقيرو الثقافة»، ويقبل به المبدعون الجادون. لم يتجاوز محفوظَ أحد، وهذا بداهة عاقلة. كما أن عَقد الستينات من القرن الماضي أنتج علامات روائية فارقة، أو لنقلْ «اقتراحات»: قام جمال الغيطاني بترهين الموروث روائياً، واجتهد صنع الله في تجديد المعمار الروائي، ومزج إميل حبيبي بين الرواية والمقامة، ورسم غالب هلسا «سيرة الحياة اليومية»… لا وجود لهذه الاقتراحات، ولا ما هو أقل منها في رواية الأجيال الجديدة. والحق أنه يوجد أفراد مبدعون لا يمكن اختصارهم في «عمومية الأجيال الجديدة»؛ فلا وجود لـ«أجيال» مبدعة، الذي هو تعبير يلبي «النوايا الطيبة»، فما يوجد يتمثّل بـ«الأفراد».

> كيف ترى المشهد الأدبي الفلسطيني؟ وهل النظر إليه بوصفه «توثيقاً» لمأساة أضرّ به؟

– فرضت الاستثنائية الفلسطينية ربطاً عضوياً بين الصعود الوطني السياسي وصعود الأدب الفلسطيني المرتبط به، وآية ذلك ستينات القرن الماضي التي شهدت «تألقاً» في الشعر والرواية. أمّا اليوم، فلا ينافس «تواضع الأدب الفلسطيني» إلا تراجع الأداء الإداري السلطوي. يظل هناك أفراد يكسرون القاعدة.

أما بالنسبة إلى دور «التوثيق» الضار، فأنا أذهب في اتجاه معاكس؛ فقد تراجع الأدب الفلسطيني حين اكتفى بـ«الفكرة» والميلودراما، وصعد حين صيّر «التوثيق» متخيلاً أدبياً خصيباً… «غسان وجبرا وإميل وحسين البرغوثي». المشهد الأدبي الفلسطيني اليوم لا يدعو عامة إلى المسرّة.